Aleviten im Visier : „Sie alle massakrieren“
von Andreas Günes, Analysen, 29.08.2026
Der kurdisch-islamisch-konservative Politiker und frühere HDP-Abgeordnete Altan Tan teilt Aleviten in „traditionelle“, „atheistische“ und „Pseudo-Aleviten“ ein und unterstellt Teilen von ihnen eine „Abrechnung mit dem Islam“. Wenige Tage später spricht ehemalige Generaldirektor der staatlichen Nachrichtenagentur Anadolu, Kemal Öztürk, im Fernsehsender NTV pauschal von „allen Nusayriern“ und davon, man könne angesichts der geschilderten Verbrechen beinahe denken, „sie alle zu massakrieren“ sei gerechtfertigt.
Gleichzeitig treibt Ankara einen neuen sunnitisch‑konservativen türkisch‑kurdischen Verständigungsprozess voran. Ausgerechnet das Bündnis Sultan Selims I., Yavuz, mit dem sunnitisch‑kurdischen Gelehrten und Politiker İdris-i Bitlisi aus dem frühen 16. Jahrhundert wird dabei als historisches Beispiel türkisch-kurdischer Zusammenarbeit bemüht. Für Aleviten und Kızılbaş ist diese Epoche jedoch mit Verfolgung, Vertreibung, Enteignung und Tötungen verbunden. In einer der größten religiösen Gemeinschaften der Türkei wächst deshalb die Sorge, dass eine alte politische Logik in neuer Sprache zurückkehrt: kollektive Zuschreibung, religiöse Ausgrenzung und die Unterscheidung zwischen erwünschten und unerwünschten Aleviten.
Eine neue Allianz gegen die Aleviten– und eine alte Frage
Im Zentrum dieser neuen Verständigung steht ausgerechnet Abdullah Öcalan, Gründer und weiterhin wichtigste politische Bezugsperson der PKK, die auf der Terrorliste der Europäischen Union geführt wird. Auffällig ist dabei die politische Verschiebung: Öcalan würdigt inzwischen ausdrücklich den von Recep Tayyip Erdoğan und MHP-Chef Devlet Bahçeli getragenen politischen Willen und stellt historische türkisch-kurdische Bündnisse positiv heraus.Gleichzeitig wird aus Teilen des kurdisch-islamisch-konservativen Milieus eine Sprache hörbar, in der säkulare, linke und alevitische Kurden als Gegner oder Hindernis des neuen Prozesses erscheinen. Damit stellt sich besonders für kurdische und zazaische Aleviten eine unangenehme Frage: Soll die jahrzehntelange türkisch-kurdische Konfrontation durch eine neue, stärker konservativ-sunnitisch geprägte politische Verständigung beendet werden – und wer befindet sich danach außerhalb dieses neuen Konsenses?
Wenn frühere PKK-Sympathisanten selbst ins Zweifeln geraten
Besonders sensibel ist diese Entwicklung für jene kurdischen und zazaischen Aleviten, die der PKK in der Vergangenheit aus ethnischen, linken, säkularen oder antistaatlichen Motiven politisch nahestanden oder Sympathien für sie hegten. Für viele von ihnen präsentierte sich die PKK über Jahrzehnte nicht als religiös-konservative, sondern als säkulare, linke und revolutionäre Bewegung.Wenn dieselbe Bewegung nun unter Öcalans politischer Führung eine Verständigung mit Erdoğan, Bahçeli und einem konservativ geprägten Staatsprojekt sucht, entsteht in diesem Milieu ein erheblicher Widerspruch. Auch in der europäischen Diaspora, in der zahlreiche kurdische und zazaische Aleviten leben, wird diese Entwicklung mit Aufmerksamkeit und teilweise erheblicher Skepsis verfolgt.
Aus politischer Opposition wird „Abrechnung mit dem Islam“
Genau in dieser Phase erklärt Altan Tan, bestimmte Aleviten hätten eine „Abrechnung mit dem Islam“, bezeichnet andere als „atheistische Pseudo-Aleviten“ und zieht damit faktisch eine Grenze zwischen einem aus seiner Sicht legitimen und einem problematischen Alevitentum.Kurz darauf fällt im Fernsehen Kemal Öztürks Satz über die arabischen Aleviten, die Nusayrier. Er spricht nicht von konkreten Tätern, sondern von „allen Nusayriern“ und davon, man könne angesichts der ihm geschilderten Verbrechen beinahe zu dem Gedanken kommen, „sie alle zu massakrieren“.Das macht Aleviten nicht automatisch zu den „ersten Opfern“ eines geheimen politischen Plans. Für einen solchen Plan gibt es keinen Beleg. Es zeigt jedoch, wo eine neue gesellschaftliche Bruchlinie entstehen könnte: Während Erdoğan, Bahçeli, Öcalan und Teile der kurdischen Politik nach einer neuen staatlichen und regionalen Ordnung suchen, geraten ausgerechnet jene Aleviten unter Rechtfertigungsdruck, die religiös, säkular oder politisch nicht in diese neue Ordnung passen.
Zwei unabhängige Aussagen, ein ähnliches Muster
Altan Tan und Kemal Öztürk haben ihre Aussagen nach allem, was öffentlich bekannt ist, nicht miteinander abgestimmt. Es gibt keinen Beleg für eine gemeinsame Kampagne. Gerade deshalb ist die Ähnlichkeit des sprachlichen Mechanismus bemerkenswert.Aus Individuen werden Kollektive. Aus politischer Opposition wird eine Eigenschaft einer Glaubensgemeinschaft. Aus der Schuld konkreter Täter wird eine Zuschreibung an „alle“.Bei Altan Tan beginnt dies mit einer scheinbar theologischen Unterscheidung. Er spricht von „traditionellen Aleviten“, von „Aleviten ohne Ali“, von „Atheisten“, von „Pseudo-Aleviten“ und von „politischen Aleviten“. Problematisch ist nicht, dass ein konservativer Muslim eine bestimmte theologische Auffassung vom Alevitentum vertritt. Problematisch wird es dort, wo aus dieser Auffassung eine politische Sortierung von Menschen entsteht.Tan bleibt nicht bei der Frage, wer aus seiner Sicht religiös ist und wer nicht. Er behauptet, die von ihm so genannten „politischen Aleviten“ hätten nicht nur mit Erdoğan und der AKP, sondern mit dem „gesamten islamischen Lager“ und „im Kern auch mit dem Islam“ eine Rechnung offen.Damit verschiebt er die Ebene. Wer gegen Erdoğan ist, ist nicht automatisch gegen den Islam. Wer die AKP ablehnt, lehnt nicht den sunnitischen Glauben ab. Wer den politischen Islam kritisiert, führt keinen Glaubenskrieg gegen Muslime. Genau diese Grenzen werden jedoch verwischt, wenn politische Gegnerschaft als „Abrechnung mit dem Islam“ beschrieben wird.
Wenn aus Opposition eine religiöse Gegnerschaft wird
Tans Argumentation gewinnt zusätzliche Schärfe dadurch, dass er eine historische Reihe konstruiert: Menderes, Özal, Erbakan, Erdoğan. Derselbe angebliche alevitische politische Block habe sich immer wieder gegen konservative und religiös geprägte Führungspersönlichkeiten gestellt.
Das ist mehr als eine parteipolitische Analyse. Es erzeugt das Bild eines dauerhaften gesellschaftlichen Gegners: auf der einen Seite das „islamische Lager“, auf der anderen bestimmte Aleviten, denen eine tiefere Feindschaft gegen den Islam zugeschrieben wird.
In einem Land, in dem die Grenzen zwischen religiöser, politischer und ethnischer Identität immer wieder gewaltsam aufgeladen wurden, ist eine solche Konstruktion riskant. Sie kann aus einem politischen Streit eine konfessionelle Frontstellung machen.
Noch deutlicher wird das in Tans Formulierung von den „atheistischen Pseudo-Aleviten“. Damit beansprucht er letztlich, von außen zu entscheiden, wer zur alevitischen Gemeinschaft gehört und wer nicht.
Der religiöse Alevit, der Ali, Mohammed und die Zwölf Imame anerkennt, erscheint als legitim. Der säkulare, linke, sozialistische oder atheistische Mensch alevitischer Herkunft wird dagegen zum fragwürdigen oder „falschen“ Aleviten.
Politisch entsteht so eine gefährliche Kategorie: der akzeptable und der nicht akzeptable Alevit.
Wenn Glaube zur Machttechnik wird
Nicht der sunnitische Glaube ist hier Gegenstand der Kritik, ebenso wenig die kurdische oder türkische Herkunft eines politischen Akteurs. Interessant ist vielmehr ein Mechanismus, der weit über den konkreten Fall hinausweist: Religion kann vom persönlichen Glauben zu einem Instrument politischer Ordnung werden.
Wenn ein Politiker beginnt festzulegen, wer ein „echter“ und wer ein „falscher“ Alevit sei, geht es nicht mehr ausschließlich um eine theologische Meinungsverschiedenheit. Religiöse Kategorien werden dann zur politischen Sortierung von Menschen benutzt. Der Andersdenkende erscheint zunächst als religiös fragwürdig, anschließend als politischer Gegner und schließlich möglicherweise als Teil eines kollektiv definierten Problems.
Ein solcher Mechanismus lässt sich als eine „Theologie der Verachtung“ beschreiben: Nicht die konkrete Handlung eines Menschen steht im Mittelpunkt, sondern seine vermeintlich richtige oder falsche religiöse Zugehörigkeit.
Diese politische Versuchung ist älter als der moderne Islamismus. Bereits die frühe islamische Geschichte ist von Konflikten darüber geprägt, wie religiöse Legitimation und weltliche Herrschaft miteinander verbunden werden dürfen. Die Schlacht von Siffin, die Herausbildung dynastischer Herrschaft unter Muawiya und schließlich Kerbela gehören zu den zentralen historischen Erinnerungsorten dieses Konflikts. Besonders in schiitischen und alevitischen Traditionen wurden sie später zu Symbolen für die Frage, was geschieht, wenn politische Macht mit religiösem Wahrheitsanspruch verbunden wird.
Der moderne politische Islam ist deshalb nicht einfach eine Fortsetzung der Umayyaden. Eine solche direkte historische Linie wäre zu grob. Vergleichbar ist jedoch ein bestimmtes Herrschaftsprinzip: Religion kann entweder eine moralische Grenze politischer Macht darstellen – oder sie kann dazu verwendet werden, Macht zu legitimieren, Gehorsam einzufordern und politische Gegner religiös zu markieren.
Gerade deshalb sind Begriffe wie „echte Aleviten“, „Pseudo-Aleviten“ oder eine angebliche „Abrechnung mit dem Islam“ politisch nicht belanglos. Sie verschieben eine gesellschaftliche und politische Auseinandersetzung auf die Ebene religiöser Zugehörigkeit.
Aus der Perspektive eines außenstehenden Beobachters liegt darin der entscheidende Punkt: Nicht mehr nur politische Positionen werden beurteilt, sondern zunehmend auch die religiöse Legitimität der Menschen, die diese Positionen vertreten.
Politisch entscheidend ist deshalb nicht die Frage, welche Definition des Alevitentums „richtig“ ist, sondern wer überhaupt das Recht beansprucht, eine solche Definition zur Grundlage gesellschaftlicher und politischer Zugehörigkeit zu machen.
Eine alte konfessionelle Bruchlinie
Diese Sprache fällt nicht in ein historisches Vakuum.
Das Alevitentum ist keine bloße politische Identität. Für viele seiner Angehörigen ist die Erinnerung an Ali, an die Familie des Propheten und an Kerbela zentral. Ebenso gehört die Erfahrung staatlicher und gesellschaftlicher Ausgrenzung über Jahrhunderte zum kollektiven Gedächtnis.
Hier berührt die aktuelle Debatte eine viel ältere Geschichte.
In der Schlacht von Siffin im Jahr 657 standen sich Ali ibn Abi Talib und Muawiya ibn Abi Sufyan gegenüber. Nach der klassischen islamischen Überlieferung ließ die Seite Muawiyas in einer kritischen Phase Koranseiten oder Koranhandschriften auf Lanzen erheben und forderte, das „Buch Gottes“ zum Schiedsrichter zu machen. Der religiöse Appell hatte unmittelbare politische Wirkung: Alis Lager geriet unter Druck, die militärische Entscheidung wurde verhindert, ein Schiedsverfahren folgte.
Es wäre historisch falsch, daraus eine direkte Linie zum modernen politischen Islam zu ziehen. Der politische Islam im heutigen Sinn entstand unter völlig anderen Bedingungen, vor allem im 19. und 20. Jahrhundert.
Doch Siffin steht bis heute symbolisch für eine ältere und wiederkehrende Frage: Was geschieht, wenn religiöse Autorität im Kampf um politische Macht eingesetzt wird?
Unter Muawiya entwickelte sich das Kalifat zunehmend zu einer dynastischen Herrschaft. Sein Sohn Yazid wurde als Nachfolger etabliert. Unter Yazids Herrschaft wurde 680 Husain, der Enkel des Propheten und Sohn Alis, in Kerbela getötet.
Für Aleviten und Schiiten ist Kerbela keine historische Randnotiz. Es ist eine zentrale Chiffre für die Verbindung von Macht, religiöser Legitimation, Unterdrückung und Widerstand.
Gerade deshalb reagieren Aleviten empfindlich, wenn heutige politische Auseinandersetzungen wieder in Kategorien von „richtiger Religion“, „Abweichung“, „Islamfeindschaft“ und gesellschaftlicher Loyalität übersetzt werden.
Warum ausgerechnet Sultan Yavuz und İdris-i Bitlisi?
Noch brisanter wird die aktuelle Lage durch die Geschichtspolitik des neuen türkisch-kurdischen Prozesses. Abdullah Öcalan, der Gründer und weiterhin zentrale Bezugspunkt der PKK, hat das Bündnis von Sultan Selim I., Yavuz, mit İdris-i Bitlisi ausdrücklich als wichtiges historisches Beispiel osmanisch-kurdischer Zusammenarbeit hervorgehoben.
Auch der türkische Parlamentspräsident Numan Kurtulmuş hat auf diese historische Konstellation verwiesen. Für eine türkisch-kurdische Staats- und Bündniserzählung kann dieses Beispiel attraktiv erscheinen. Unter Selim wurden kurdische Fürstentümer stärker in das osmanische System eingebunden; İdris-i Bitlisi spielte dabei eine wichtige Vermittlerrolle.
Für Aleviten erzählt dieselbe Epoche jedoch eine andere Geschichte.
Der Konflikt mit dem safawidischen Iran ging mit der Verfolgung von Kızılbaş-Gruppen in Anatolien einher. Kızılbaş wurden nicht nur als politische Sicherheitsgefahr, sondern in religiösen Texten und staatlichen Diskursen auch als häretisch und strafwürdig dargestellt. Über Opferzahlen und einzelne historische Details wird gestritten. Dass die Epoche für das alevitisch-kızılbaşische Gedächtnis eine Geschichte von Verfolgung und Gewalt darstellt, ist jedoch unbestreitbar.
Deshalb ist die Frage berechtigt: Warum wird für einen Friedensprozess des 21. Jahrhunderts ausgerechnet ein historisches Bündnismodell gewählt, dessen andere Seite für Aleviten mit Verfolgung verbunden ist?
Allein daraus folgt selbstverständlich keine heutige Bedrohung. Aber politische Symbole sind nicht neutral.
Wenn ein historisches türkisch-kurdisches Bündnis positiv beschworen wird, dessen Entstehungszeit für Kızılbaş eine traumatische Bedeutung hat, und gleichzeitig ein prominenter kurdisch-islamisch-konservativer Politiker Teile der Aleviten als „Pseudo-Aleviten“ und als Gegner des Islam bezeichnet, entsteht ein Spannungsfeld, das erklärt werden muss.
Der neue Deal verändert die politischen Fronten
Der sogenannte Prozess für eine „terrorfreie Türkei“ hat die politische Landschaft verändert. AKP, MHP und die prokurdische DEM-Partei tragen inzwischen wesentliche Teile eines parlamentarischen Rahmens gemeinsam. Öcalan lobt den politischen Willen von Erdoğan und MHP-Chef Devlet Bahçeli. Altan Tan selbst spricht von einer erzielten „Übereinkunft“ und von einem möglichen türkisch-kurdisch-arabischen Bündnis.
Ein öffentlich vorliegender, von Staat und PKK unterzeichneter Vertrag existiert nicht. Deshalb wäre es unseriös, von einem geheimen Abkommen gegen Aleviten zu sprechen. Doch politische Allianzen verändern immer auch die Definition von Freund und Gegner.
Genau an diesem Punkt wird Tans Sprache relevant. Wenn der bisherige türkisch-kurdische Konflikt politisch entschärft werden soll, stellt sich zwangsläufig die Frage, welche inneren Gegensätze in der neuen Ordnung an Bedeutung gewinnen. Werden säkulare, linke oder alevitische Kritiker plötzlich als Hindernis einer großen konservativ-nationalen Versöhnung dargestellt?
Das ist keine Behauptung über einen geheimen Plan. Es ist eine Frage an die öffentlich verwendete Sprache. Und diese Sprache gibt Anlass, genau hinzuhören.
Dann sagte Kemal Öztürk: „alle“
Kemal Öztürks Aussage verschärfte diese Debatte noch einmal erheblich.
Öztürk ist kein unbedeutender Kommentator. Er war Berater Recep Tayyip Erdoğans und später Generaldirektor der staatlichen Nachrichtenagentur Anadolu.
In einer NTV-Sendung berichtete er über Verbrechen unter dem Assad-Regime, über Sednaya, Idlib, Afrin und das Umland von Aleppo. Er schilderte Grausamkeiten und sagte anschließend über die Nusayrier, also die arabischen Alawiten, sinngemäß, man könne angesichts dieser Berichte zu dem Gedanken kommen, es sei gerechtfertigt, „sie alle“ zu massakrieren.
Danach fügte er hinzu, die neuen Machthaber hätten sich gerade nicht auf diese Weise gerächt.
Dieser Zusatz gehört zum Kontext. Er darf nicht unterschlagen werden.
Aber er löscht den vorherigen Satz nicht aus.
Denn der zentrale Begriff lautet „alle“.
Nicht „die Täter“.
Nicht „die Verantwortlichen“.
Nicht „jene, die gefoltert und gemordet haben“.
Sondern: „alle Nusayrier“.
Damit wird aus individueller Schuld kollektive Zuschreibung.
Ein Nusayrier, der Assad bekämpft hat, fällt unter das Wort „alle“. Ein Kind fällt darunter. Ein Bauer, eine Ärztin, ein oppositioneller Intellektueller, ein Mensch, der mit keinem Verbrechen etwas zu tun hat – alle verschwinden sprachlich in derselben Kategorie. Genau hier beginnt eine Sprache, die in pluralistischen Gesellschaften gefährlich wird.
Kollektivschuld ist keine Analyse
Die Verantwortung für Verbrechen kann nur individuell oder institutionell festgestellt werden. Ein Geheimdienst kann verantwortlich sein. Ein Gefängniskommandant kann verantwortlich sein. Ein militärischer Verband kann verantwortlich sein. Ein politischer Führer kann verantwortlich sein.
Eine Glaubensgemeinschaft kann nicht pauschal schuldig sein.
In dem Moment, in dem ethnische oder religiöse Identität an die Stelle konkreter Verantwortung tritt, endet politische Analyse und beginnt Kollektivzuschreibung. Genau deshalb ist die Verbindung zwischen den Aussagen Tans und Öztürks analytisch interessant, obwohl keine Koordination zwischen beiden nachgewiesen ist.
Tan sagt im Kern: Ein Teil der Aleviten steht dem Islam feindlich gegenüber. Öztürk sagt im Kontext Syriens einen Satz, in dem „alle Nusayrier“ mit einem Massaker verbunden werden. In beiden Fällen wird religiöse Zugehörigkeit zum politischen Erklärungsmodell.
Maraş, Çorum, Sivas Massaken: Warum Worte in diesem Fall nicht neutral sind
Die Türkei hat Erfahrung damit, was geschieht, wenn Aleviten nicht mehr als Individuen, Nachbarn und Bürger, sondern als geschlossene gesellschaftliche Kategorie behandelt werden.
Maraş 1978, Çorum 1980 und Sivas 1993 sind unterschiedliche historische Ereignisse mit unterschiedlichen Akteuren und Ursachen. Sie dürfen nicht zu einer einzigen einfachen Erzählung zusammengedrängt werden. Aber eine Gemeinsamkeit ist relevant: Gewalt entstand nicht aus dem Nichts.
Ihr gingen Gerüchte, politische Feindbilder, konfessionelle Zuschreibungen und die Vorstellung voraus, eine bestimmte Bevölkerungsgruppe bedrohe Religion, Nation oder gesellschaftliche Ordnung. Das bedeutet nicht, dass die Türkei heute unmittelbar vor einer vergleichbaren Entwicklung steht. Eine solche Behauptung wäre unbelegt und verantwortungslos.
Es bedeutet aber sehr wohl, dass Begriffe wie „Islamfeind“, „Pseudo-Alevi“, „alle Nusayrier“ oder „massakrieren“ in diesem historischen Kontext eine besondere Verantwortung erzeugen. Gerade öffentliche Personen müssen wissen, welche Erinnerungen solche Begriffe aktivieren.
Frieden kann keine neue Minderheit zum Gegner brauchen
Der türkisch-kurdische Konflikt hat über Jahrzehnte unermessliches Leid verursacht. Wenn er tatsächlich auf politischem Weg beendet werden kann, wäre das ein historischer Fortschritt.
Doch ein Friedensprozess beweist seine demokratische Qualität nicht allein daran, dass zwei bisher verfeindete Seiten sich verständigen. Entscheidend ist, was mit jenen geschieht, die nicht Teil dieses neuen Machtarrangements sind.
Ein türkisch-kurdischer Frieden, der säkulare Aleviten, linke Aleviten oder andere kritische Gruppen als „gegen den Islam“, als „unecht“ oder als störende politische Elemente markiert, wäre kein umfassender gesellschaftlicher Frieden. Er würde lediglich eine Konfliktlinie schließen und möglicherweise eine andere verschärfen.
Deshalb sollte die Frage nicht lauten, ob Aleviten „für“ oder „gegen“ den neuen Prozess sind. Die Frage lautet, ob sie ihre politischen Positionen frei vertreten können, ohne dass ihnen aufgrund ihrer religiösen oder kulturellen Identität eine Feindschaft gegen den Islam unterstellt wird.
Und ebenso muss für arabische Aleviten gelten: Assad und seine Verbrechen können untersucht, verurteilt und strafrechtlich verfolgt werden, ohne Millionen Menschen allein wegen ihrer konfessionellen Herkunft in eine Kategorie kollektiver Schuld zu stecken.
Die Warnzeichen liegen in der Sprache
Es gibt keinen Beleg für eine koordinierte anti-alevitische Strategie von Tan, Öztürk, Regierung und Öcalan. Eine seriöse Analyse sollte das deutlich sagen.
Doch man braucht keine Verschwörung, damit gesellschaftlich gefährliche Sprache entsteht. Es genügt, wenn politische Akteure beginnen, Menschen nach religiöser Zugehörigkeit zu sortieren; wenn „richtige“ und „falsche“ Angehörige einer Minderheit definiert werden; wenn politische Opposition als religiöse Feindschaft interpretiert wird; wenn die Verbrechen einzelner auf eine ganze Gemeinschaft übertragen werden.
Genau deshalb ist die Häufung der vergangenen Tage bemerkenswert.
„Abrechnung mit dem Islam.“ , „Aleviten ohne Ali.“, „Atheistische Pseudo-Aleviten.“
„Alle Nusayrier.“ „Massakrieren.“
Jeder dieser Begriffe hat einen anderen Kontext. Zusammen ergeben sie keinen Beweis für einen geheimen Plan. Aber sie bilden eine politische Atmosphäre, die Aleviten mit guten Gründen aufmerksam macht. Die entscheidende Frage des neuen Prozesses lautet daher nicht nur, ob Ankara und die kurdische Bewegung Frieden schließen können.
Sie lautet auch: Kann eine neue türkisch-kurdische Verständigung entstehen, ohne dass Aleviten – religiöse wie säkulare, türkische wie kurdische – erneut zum inneren Gegenbild einer neuen politischen Ordnung gemacht werden?
Daran wird sich zeigen, ob es tatsächlich um gesellschaftlichen Frieden geht – oder nur um eine Neuordnung politischer Macht.